RESUMEN

El propósito general de este artículo consiste en analizar la relación conceptual entre el estudio de la persona humana desde el Enfoque Centrado en la Persona, de Carl Rogers, y la filosofía fenomenológica de Edith Stein. Primeramente, se explica a grosso modo la teoría de Rogers y el enfoque mencionado. Luego, se contrastan las aportaciones de Stein a la fenomenología. Finalmente, se teje una urdimbre entre estas dos visiones, intentando realizar un dibujo actualizado e innovador del Enfoque Centrado en la Persona que irrumpa al interior del Humanismo.

Palabras clave: Fenomenología, Humanismo, Persona, Enfoque Centrado en la Persona, Psicología.

ABSTRACT

The general purpose of the present research is to analyze the conceptual relationship between the study of the person from Person-Centered Approach, by Carl Rogers, and the phenomenological philosophy of Edith Stein. First, Rogers' theory and the aforementioned approach are explained roughly; then, Stein's contributions to phenomenology, and finally a warp between these two visions is woven, trying to make an updated and innovative drawing of Person-Centered Approach that break into Humanistic Pshychology.

Keywords: Phenomenology, Humanism, Person, Person Centered Approach, Psychology

INTRODUCCIÓN

Durante la historia de la humanidad, la evolución del hombre ha sido influida por los procesos sociales, económicos, científicos y tecnológicos. Cada descubrimiento que los hombres y las mujeres han hecho en la historia se ha convertido en punto de partida, o de llegada, para la modificación de organización social, política y religiosa. La paradoja que condiciona al hombre se relaciona con su constante interés por el progreso, el bienestar y el desarrollo derivado de una sociedad moderna, la cual, a su vez, genera múltiples contradicciones que lejos se encuentra de un crecimiento, al contrario, se experimenta una desintegración del tejido social y un desvanecimiento de la condición humana. Esta situación nos hace pensar en la complejidad que caracteriza a nuestras sociedades y con ello a la certidumbre ontológica. ¿Existe la certidumbre? ¿No es la vida, ya de por sí, una constante oscilación entre verdades que tranquilizan y la angustia existencial constitutiva?

A causa de este problema, diversas teorías psicológicas, filosóficas, antropológicas, incluso algunas disciplinas de orden técnico, han intentado encontrar una explicación. El humanismo, por su lado, también se ve obligado a desplegar una actividad de máximo carácter universal. Desde el momento en que sus conocimientos no sólo serían, como hoy ocurre, para el estudio de los tiempos y autores clásicos, sino que el humanismo apuntaba a una aplicación cotidiana a la vida real.

No obstante, el humanismo desde una perspectiva filosófica-psicológica se ha visto envuelto en diversas y constantes situaciones problemáticas, debido a la forma en que la teoría se erigía ante el mundo. La cual, suponía a su vez, una morfología del mundo que intentaba ser explicada a través de la fe en el hombre y sólo en ella, deslindándose de cualquier tipo de ayuda o sostenimiento de una entidad divina. El humanismo renacentista no fortaleció la fe en el hombre, sino que, por el contrario, debilitó su identidad. Concretando, al final de dicho panorama, el hombre siente una inmensa fatiga, el hombre no puede sostener su abandono, su soledad, él debía no solamente conocer la medida de sus fuerzas, sino también la de su impotencia (Berdiaev, 1956).

La pregunta antropológica ¿qué es el hombre? supone una revisión histórica que permita identificar las características organizativas de la vida social que dotan de sentido y significado a la historia del ser humano. Además, implica una búsqueda constante hacia el exterior e interior de quien se cuestiona. Así mismo, no es suficiente cuando sólo se reflexiona desde la superficialidad. Si bien, las concepciones acerca de la condición humana y la concepción de hombre han sido abordadas desde múltiples puntos de vista, en este artículo se retomarán las aportaciones realizadas desde la filosofía y la psicología, como lo son Stein, (1942) y Rogers (1985) respectivamente. De acuerdo con ello, se presenta una semblanza de la teoría psicológica humanista y el Enfoque Centrado en la Persona, que es una de las perspectivas más prominentes en el mundo. Esta aportación a la psicología fenomenológica-existencial cuenta con raíces fenomenológicas-existenciales al igual que judeo-cristianas. A diferencia de otras perspectivas psicológicas, se reconoce la espiritualidad como una dimensión del hombre para el desarrollo de su potencial humano. Por esa razón, la filosofía fenomenológica de Stein (1942) están en coherencia con la teoría de Rogers (1985), a pesar del contraste de sus visiones, su interés en el estudio de la persona es potencialmente fértil.

Edith Stein es una de las grandes filósofas de la fenomenología del siglo XX cuyos estudios sobre la empatía y la estructura de la persona humana fueron, principalmente, los referentes filosóficos de este trabajo de investigación. Las reflexiones sobre su pensamiento han sido, para el presente estudio, un punto de partida para profundizar en los conceptos del Enfoque Centrado en la Persona y, así, realizar el análisis pertinente de ambas posturas de diferentes áreas disciplinarias sobre la persona humana. Las semejanzas encontradas son más que las diferencias, puesto que ambos autores contaron con la sensibilidad y la agudeza intelectual para discernir la constitución humana, a pesar de las diferencias históricas. Todo esto a partir de metodologías rigurosas que hicieron eficientes sus contribuciones hacia las ciencias humanas.

La relación entre estas posturas se identifica como complementaria en la comprensión de la constitución humana, es decir, su complementariedad promueve el entendimiento profundo de los fenómenos humanos y de las relaciones interpersonales orientado al desarrollo del potencial humano. La filosofía de Stein (1942) al complementarse con el Enfoque Centrado en la Persona da como resultado una mirada antropológica-filosófica y fenomenológica de la concepción de persona que Rogers no profundiza, ni define en su teoría. Así mismo, el análisis del Enfoque Centrado en la Persona (en lo consecutivo ECP), desde la mirada de la fenomenología (que quiere decir ir hacia las cosas mismas, en este caso, a la persona misma) contribuye al fundamento teórico, epistemológico del mismo.

La adecuación del pensamiento de Rogers (1985) en contraste con la fenomenología de Stein (1942) enriquece la perspectiva humanista sobre el hombre y su naturaleza humana. Así mismo, el análisis del Enfoque Centrado en la Persona, desde la mirada de la fenomenología, contribuye al fundamento teórico, epistemológico de la siguiente manera: la fenomenología sustenta científicamente las estructuras de la experiencia humana en tanto se manifieste a la consciencia.

En este sentido podemos decir que, la relación existente entre Rogers (1985) y Stein (1942) se dirige al entendimiento de la persona humana en tanto ser espiritual, es decir a través de la metodología fenomenológica se establece en fundamento de la comprensión y finalidad teológica. Entrar en sintonía con Dios es un proceso tanto espiritual como personal (entiéndase como proceso espiritual a la vivencia del ser humano desde lo inmaterial, lo intangible; vivir desde la interioridad humana a tal punto de conectar con el espíritu divino) esta forma de entender la realidad va a derivar en una conciencia plena de la persona. El campo teológico se puede entender de muchas maneras, generalmente es diverso, contradictorio y a veces armonio. Desde la perspectiva fenomenológica, podemos decir que hay un acercamiento hacia Dios mediante un proceso inacabado que permite un auto perfeccionamiento de la concepción de persona a partir del desarrollo humano que está pueda llegar a tener. El vínculo teológico-personal es esencial y necesario para comprender el centro personal humano.

Como ya se mencionó, la relación de sus posturas, por consecuencia, son complementarias en los estudios sobre la persona, desde la lectura cuidadosa de La Estructura de la Persona Humana de Stein y el de Carl Rogers Terapia, Personalidad y Relaciones Interpersonales se aprecia, objetivamente, que ambos observaron y descubrieron dimensiones de la persona que coinciden despectivamente en esos fenómenos. Por lo tanto, el análisis de la persona enriquece e impulsa la manifestación del sentido de la existencia humana, así como la existencia de las relaciones interpersonales en la vida del individuo, pero también la idea de constitución humana a través del campo anímico.

LAS RELACIONES INTERPERSONALES DESDE EL ENFOQUE CENTRADO EN LA PERSONA

Para el análisis de las relaciones interpersonales es importante destacar que la emergencia del Enfoque Centrado en la Persona nace en el campo de la psicología clínica, como una contribución a la psicoterapia y la orientación, de ahí que sea conocido este enfoque como terapia centrada en el cliente. En este campo se destaca Rogers (1985), quien amplió sus perspectivas y planteó la existencia de una teoría general de las relaciones interpersonales y su aplicación a diversos campos de la vida cotidiana. Otro aspecto importante a discutir en este apartado es la concepción de persona, como categoría filosófica ha sido analizada desde diversos y múltiples puntos de vista, se tiene por ejemplo el concepto de persona punto de vista teológico qué es por excelencia una categoría que precisamente viene a diferenciar las concepciones de individuo de sujeto u hombre.

Por ello, es necesario tomar como referencia el análisis sobre la persona para poder comprender las relaciones humanas, las relaciones interpersonales, las relaciones con uno mismo, y las relaciones de tipo divino, es decir, con Dios. Para desarrollar estos postulados de Stein, (1942), se realiza una configuración estructural de las etapas o procesos, de los cambios que tiene que vivir un hombre o una mujer, para que la cristalización de ese proceso sea, un conocimiento del alma mediada por Dios y la persona se abra y potencie su desarrollo personal a mayor nivel de autenticidad posible. La compatibilidad que tiene la propuesta de Rogers (1964), de su libro El proceso de convertirse en persona, con las líneas anteriores amplían el campo de la categoría de persona como tal, es decir, la intersección que se logra a partir de la fenomenología y la psicología del psicólogo norteamericano permite que se logre una mayor capacidad de comprensión y explicación, incluso descripción, de la persona humana.

La reflexión sobre el hombre se remite a un orden lógico, un orden moral de los actos humanos, es decir, la meditación sobre qué es el hombre conlleva a la reflexión sobre la persona misma, la cual está realizando ese cuestionamiento, si se pregunta qué es el hombre, la reflexión misma llevará a preguntar sobre la existencia personal en el mundo. Cuando profundizamos sobre el ser, se evidencia la luz al conocimiento sobre la dimensión del hombre como ser vivo, como ser persona.

“Los hombres son personas con un modo de ser propio e individual, la concepción que tienen unos de otros no son meramente intelectuales, sino que en la mayor parte de los casos se da una relación, internamente, más profunda, o al menos hay algo de ello en todo encuentro vivo” (Stein, 1994, p.51).

La vida de cada persona se desarrolla y alcanza su plenitud dentro de la comunidad de los ser humano por lo mismo está inmersa casi todo el tiempo en las relaciones interpersonales. En ellas, el individuo encuentra la posibilidad de la satisfacción de sus necesidades, del logro de sus objetivos y del desarrollo de sus potencialidades. Podemos afirmar que la autorrealización humana no es posible sin la participación de otros (Méndez y Dobber, 2005).

La persona participa en las relaciones activamente, influyendo y dejándose influir, pero lo hace desde su marco de referencia interno a partir de la valoración que realiza. En una persona que se auto-realiza, este centro o núcleo de valoración es interno, se encuentra en ella misma. En oposición a ello, "cuando el centro de valoración se encuentra en otras personas, el sujeto aplica la escala de valores de estas personas, que se convierten en el criterio de valoración del sujeto" (Rogers, 1985, p. 44). Estas últimas desempeñan un papel principal tanto en el origen como en el desarrollo mismo de todas las relaciones, todo lo que el ser humano hace se debe a alguna motivación (Méndez y Dobber, 2005), es decir, aquel "trasfondo psíquico, impulsor, que sostiene la fuerza de la acción y señala su dirección" (Dorsch, 1985, p. 622). Las motivaciones tienen su origen en las necesidades del individuo que van desde las básicas (fisiológicas) hasta las muy complejas, como la pertenencia o la autorrealización.

De acuerdo con lo anterior, es fundamental comprender que las relaciones interpersonales son de suma importancia para el Enfoque Centrado en la Persona, para Segrera (2008) es posible comprender las relaciones humanas, inicialmente en aspectos individuales de su teoría de la personalidad, del cambio, y la tendencia a la autoactualización o al desarrollo personal. En la actualidad se asume que el desarrollo de los grupos y las personas promueve el desarrollo de la sociedad y, recíprocamente, el desarrollo de la sociedad promueve el desarrollo de los grupos o las personas. Según este autor, para Rogers (1963) quienes asumen el Enfoque Centrado en la Persona, los grupos y las personas son sujetos proactivos de su propia vida, organismos autónomos plenos de potencialidades, de capacidades, con una tendencia innata a la actualización de sí mismos de una manera única e irrepetible y que no son objetos de investigación como lo plantean ciertas concepciones científicas.

Las relaciones interpersonales tienen muchas finalidades desde las más prosaicas y pasajeras hasta las más profundas y duraderas. Es por ello, que Méndez y Dobber (2005) explica que tener conciencia de ello puede ayudar a la persona a evitar muchas de las conductas orientadas hacia la manipulación, coercitivas y de control que socavan la configuración humana, además de superar sentimientos de frustración en el cumplimiento de algunas necesidades humanas. Sin embargo, la persona también necesita a su vez, un espacio, en el cual, actué de manera más o menos autónoma construyendo el camino que se trace, por ello, la necesidad de soledad en las relaciones interpersonales se desarrolla en un movimiento dialéctico entre tiempos y espacios compartidos y lapsos dónde las partes de la relación están solas. Estos períodos de soledad elegidos libremente responden a la necesidad de separase del constante "bombardeo" del mundo externo "para que un individuo se contemple a sí mismo, considere su desarrollo personal y coloque su yo ante el resto del mundo" (Jourard, 1971 p. 83).

Más aún, la necesidad de libertad y espacio es una característica, una necesidad, un derecho, una oportunidad de elegir y, finalmente, una gran y a veces dolorosa paradoja del ser humano. Muchos de los valores y de las motivaciones de éste dependen del grado de libertad con el que se ejercen; así mismo, Méndez y Dobber (2005) especifican en cuanto a la concepción de libertad que se relaciona con todos los aspectos de la vida privada y social. Para que la persona logre un desarrollo pleno de sus potencialidades necesita de la libertad en sus diversos grados:

En este último caso, el sentimiento de libertad o de falta que la persona experimenta, depende de muchos y de muy complejos factores. En ciertas condiciones, lo que un individuo considera como restricción de su libertad, el otro lo percibe de forma diferente. Pero en forma general y a partir de la experiencia personal, nos inclinamos a suponer que las relaciones que proporcionan un buen grado de seguridad, aceptación, comprensión y un genuino afecto humano, también van a propiciar un mayor sentimiento de libertad (Méndez y Dobber, 2005 p.48).

Además, Méndez y Dobber (2005) arguye que las relaciones interpersonales son un lugar privilegiado para aprender a ser libres, si el ser humano es un ser en proceso, es decir, en constante transformación, la libertad de elegir entre muchas y variadas opciones es absolutamente indispensable para el logro de la plenitud personal. Este mismo proceso es aplicable tanto a los individuos como a los grupos y la humanidad en sí, la constante conciencia de ser interdependientes permite un ejercicio de libertad responsable y constructiva. Es por ello, que Rogers (1978), considera de vital importancia, algunas actitudes básicas para el establecimiento de relaciones interpersonales, tales como, la autenticidad, la aceptación y la empatía.

Siguiendo con Rogers "las relaciones ofrecen la mejor oportunidad de estar en total funcionamiento, en armonía consigo mismo, con los demás y con el medio" (Fadiman, 2001, p.310). Las personas que en sus relaciones interpersonales presentan comportamientos que no corresponden a su edad biológica probablemente presentaran también ciertas alteraciones en el proceso de su crecimiento personal y en diferentes áreas de la integración social (Méndez y Dobber, 2005).

No obstante, a pesar de la importancia de las relaciones interpersonales en la construcción, funcionamiento y despliegue del ser humano en su

constitución como persona, Rogers (2002), identifica una suerte de oscilación en estas relaciones, algunas de ellas permiten desplegar una tendencia que las identifica como relaciones interpersonales inadecuadas y deterioradas y otras de tipo enriquecedoras. Con ello se advierte una taxativa sobre las relaciones interpersonales negativas y positivas, las cuales se encuentran en constante interacción.

En relación con las características de las relaciones interpersonales, Carl Rogers (1961), en su obra El proceso de convertirse en persona, expone en un primer momento el desarrollo de su pensamiento profesional y de su filosofía personal, posteriormente proporciona algunas hipótesis acerca de la posibilidad de facilitar el desarrollo personal y las características de una relación de ayuda. Otros aspectos que señala en la obra se refieren al proceso de convertirse en persona, además señala la importancia de la investigación en el ámbito de la psicoterapia. Para este apartado se recuperan algunas enseñanzas significativas de su vida profesional y el abordaje que expone sobre el proceso de convertirse en persona. En específico se señalan seis reflexiones significativas sobre las relaciones entre individuos.

La primera de ellas: “En mi relación con las personas he aprendido que, en definitiva, no me resulta beneficioso comportarme como si yo fuera distinto de lo que soy”, (Rogers, 1964, p.26). Con este aprendizaje, Rogers, se refiere a que en las relaciones humanas, no resulta útil tratar de aparentar, ni actuar de cierto modo que, en lo profundo de sí, implique diferencia de lo que se es. Esta reflexión nos parece relevante para entender la condición humana, en donde la modernidad invita al individuo a experiencia diversas formas de verse y de sentirse a veces alejadas de el “verdadero yo”.

La segunda reflexión: “Soy más eficaz cuando puedo escucharme con tolerancia y ser yo mismo” (Rogers, 1964, p.27). Parece relevante, la actividad de la autoobservación como recurso para analizar sus sentimientos y emociones frente a los eventos cotidianos y en su labor profesional. El reconocimiento de la experiencia sensorial y emotiva lo lleva a la aceptación, en tanto que permite la identificación del ser, y solo desde esta aceptación es posible la modificación de ciertos comportamientos.

La tercera reflexión: “He descubierto el enorme valor de permitirme comprender a otra persona;” (Rogers, 1964, p.28). El reconocimiento del otro implica el re-plegamiento de los prejuicios, ya que en las relaciones humanas las afirmaciones que se escuchan sobre las personas suelen causar ciertas impresiones, a veces basadas en juicios más que un intento de comprensión. En la interacción humana, podemos advertir posiciones diversas, es decir, formas de ver, sentir y actuar en el mundo, muy particulares, la comprensión de dichas formas permite adecuar los comportamientos, por ejemplo, si para el otro el mundo parece desafiante, mi comportamiento puede ser de solidaridad y de apoyo. Así pues, la comprensión es una actitud doblemente enriquecedora, en tanto que hay un proceso de reconocimiento en los sujetos y un proceso transformador.

La cuarta reflexión: “He descubierto que abrir canales por medio de los cuales los demás puedan comunicar sus sentimientos, su modo perceptual privado, me enriquece”, (Rogers, 1964, p.29). Esto permite que el otro, pueda revelarse y encausar su propia identificación y reconocimiento. Aunque en la relación terapéutica existen diversos recursos para establecer procesos comunicativos, las actitudes, desde la experiencia de Rogers, pueden generar un clima de seguridad. El expresar de manera libre las opiniones respecto de alguna situación, permite una comunicación sincera, no obstante, esta actividad pocas veces suele suceder; porque en las distintas aristas de la vida cotidiana e incluso de la vida profesional puede surgir represalias o simplemente condiciones negativas que obstaculizan la comunicación.

En la quinta reflexión: “Me ha gratificado en gran medida el hecho de poder aceptar a otra persona. Comprender y aceptar al otro, es entender sus circunstancias y sus propios procesos, su manera de proceder y su posición frente a la vida” (Rogers, 1964, p.29) No es una tarea fácil, sobre todo cuando hay que aceptar el enojo, la frustración, envidia, y otros sentimientos negativos, pero reales y legítimos del otro frente a mí. Rogers, enfatiza que ésta es una tarea difícil, porque la manera en cómo se es criado, se convierte en el marco de referencia por excelencia, de manera que otras formas de vida nos parecen inadecuados, anormales, incorrectas porque no se asemejan a las que fueron enseñadas. Esa diferencia entre individuos permite complementación además de vías diversas por las cuales se aprende y se desarrolla. De manera que aceptar al individuo con sus sentimientos, creencias y actitudes desde una perspectiva real y vital, o desde la convivencia y la coexistencia, se le ayuda a convertirse en persona.

La sexta reflexión: “Cuanto más me abro hacia las realidades mías y de la otra persona, menos deseo arreglar las cosas” (Rogers, C., 1964, p.30) La percepción y la experiencia que ha tenido Rogers sobre sí mismo, le ha llevado a descubrir que, en esa actitud perceptiva, experiencia respeto por los procesos complejos de la vida. Y es justo en esa actitud de contemplación y comprensión que se sosiegan las ansias por corregir las cosas, de fijar objetivos, de moldear a la gente y encauzarla a una dirección que ha sido impuesta. Se experimenta, por tanto, mayor satisfacción al ser uno mismo y dejar que el otro también sea él mismo.

Estas seis reflexiones, ayudan a comprender la condición humana en un contexto frenético, de modernidad, de apariencias y de un individualismo exacerbado. La aportación de Rogers, nos permite comprender que el hombre requiere retornar a su origen, a su esencia, desde su fuente vital que se encuentra en su interioridad; aquel proceso que vive el individuo en adentrarse hacia sí mismo. En ese camino profundo, el hombre se descubre, se encuentra y se reconfigura para volcarse hacia el exterior desde otra posición en la existencia. Cuando estos fenómenos maduran más, la persona sintoniza su interioridad con el exterior, sin que este lo domine pues, desde ahí, el hombre deja de ser objeto del mundo y dependiente de él para convertirse en un ser vivo parte del mundo vivo. Esto es lo que Carl Rogers denominó el proceso de convertirse en persona pues los seres humanos nacemos personas, es decir, nacemos con esa cualidad dada por Dios como criaturas; sin embargo, no todos los hombres y las mujeres retornan a su origen para convertirse en lo que fueron llamadas a ser personas.

LA FENOMENOLOGÍA DE STEIN

Es interesante proponer de qué manera podría tejerse este tipo de fenomenología, la cual, intenta estudiar la esencia de la persona con el tratado que hace Rogers, apuntando a la importancia priorizada de la persona, es decir, focalizar la atención a la experiencia y a la vivencia misma, logrando que resulte provechoso el fenómeno mencionado en cualquiera de sus ámbitos de aplicación. La fenomenología steiniana permite compatibilizar su contenido con el ECP de Rogers, sin embargo, hay una derivación psicológica al interior de la fenomenología, esta derivación devela una profunda conexión en estas teorías.

El estudio de Edith Stein (1942) sobre la persona se enmarca en las áreas de la filosofía como la fenomenología y la metafísica. El ser humano es una persona singular e irrepetible. Para Stein (1942) el hombre es bueno por naturaleza teológica, la Revelación es el dato fundamental de la Teología, pero para el pensamiento Steiniano, lo es también en la antropología. Stein, parte de la concepción tripartita del ser humano: cuerpo, alma y espíritu, el hombre es bueno por voluntad divina y está llamado, necesariamente, a lo bueno, esta es la única diferencia con respecto a los animales.

Stein considera insuficiente una antropología natural —que, bajo la influencia de la evolución biologicista estudia el hombre como especie— (Vilanou, 2002), la antropología necesita de la metafísica cristiana, una metafísica fundada en la antropología filosófica y la teología (Cfr. Delgado, 2007). Para Stein (1942) la interioridad no solamente es lugar, sino un camino de desenvolverse y desarrollarse, quien descubre su interioridad, la acepta y la reafirma, toma decisiones libres, y sólo el hombre que vive interiormente es libre. A partir del aspecto antropológico Steiniano, el concepto de persona se podría ubicar a esta pensadora dentro de la filosofía personalista de corte alemán, ya que cree que el ser humano está abierto a lo divino, a lo trascendente. El personalismo alemán se enmarca en la fenomenología que se ubicaba en medio del positivismo lógico fuertemente anti humanista y los herederos del idealismo hegeliano antimaterialista (Cfr. Manuel, 2000).

La fenomenología de Stein (1917) como ella misma lo menciona es “La orientación en la que hacemos es la <<reducción fenomenológica>>” (p. 19). Para lograr esto, expone que:

El objetivo de la fenomenología es la clarificación y, con ello, la fundamentación última de todo conocimiento. Para llegar a este objetivo excluye de su consideración todo lo que de alguna manera es <<dubitable>> lo que puede ser eliminado. Ante todo, no hace uso de los resultados de ciencia alguna: esto es comprensible, porque una ciencia que quiere ser la clarificación última de todo conocimiento científico, no puede apoyarse a su vez en una ciencia ya fundamentada, sino que se debe fundar en sí misma (Stein, 1917, p.19).

El reflexionar la idea del hombre bajo esta perspectiva implica superar al hombre desde una visión de imitación, razonamientos, analogía y asociaciones. “Stein critica a todas estas teorías por la negación de la experiencia inmediata de las vivencias ajenas y la comprensión de los otros, pues en todas estas teorías se postula que se llega a la compresión de mentes ajenas, según las teorías de imitación, las teorías asociacionistas y las teorías de la analogía” (Vendrell, I., 2008, p.310). Así pues, esta perspectiva fenomenológica de dicha filósofa contribuye al fundamento teórico, epistemológico y conceptual del hombre y su naturaleza humana. La orientación de la perspectiva de Stein (1942) respecto al análisis que se realiza:

No se trata de aprehenderlo sólo como fenómenos singulares sino explicitar lo implícito en ellos, yendo tras las simples tendencias que se resuelven en la simple tendencia del fenómeno sino de penetrar en su esencia cada fenómeno es base ejemplar de una consideración de esencia (...) La fenomenología de la percepción no se conforma con describir la percepción singular, sino que quiere indagar lo que es la <<percepción general>>, según su esencia, y obtiene este conocimiento del caso singular en abstracción ideante (Stein, 1917, p.20)

Desde la perspectiva fenomenológica, podemos decir que hay un acercamiento hacia Dios mediante un proceso inacabado que permite un autoperfeccionamiento de la concepción de persona a partir del desarrollo humano que está pueda llegar a tener. El vínculo teológico-personal es esencial y necesario para comprender el centro personal humano. En este caso:

Podríamos partir del fenómeno concreto, completo, que tenemos ante nosotros, este no se da como cuerpo físico, sino como cuerpo vivo sensitivo al que pertenece el yo, un yo que siente, piensa, padece, quiere, y cuyo cuerpo vivo no está meramente incorporado a mi mundo fenomenal (Stein, 1917, p. 21).

Entonces, la posibilidad de:

Estos datos del vivenciar remiten a un tipo fundamental de actos en los que este vivenciar es aprehendido y que ahora, prescindiendo de todas las tradiciones históricas que tienen apego a la palabra, designaremos como empatía. Comprender y describir estos actos en grandes líneas debe ser nuestro primer cometido” (Stein, 1917, p. 22).

Son dos cuestionamientos que permiten indagar sobre la persona en su estar en el mundo: ¿Cuál es su posición en el mundo y su misión en la vida? ¿Qué posibilidades y prácticas se ofrecen para tratarlo adecuadamente? (Stein, 1917) en el primer cuestionamiento, alude a la conciencia de la persona misma sobre su existencia y su orientación en la vida, para la práctica docente esta misión en la vida se refiere a la vocación. ¿Cuál sería la diferencia entre estar en el mundo, en un contexto áulico orientado en la vocación a estar en el mundo en un contexto áulico por un deber estar en el mundo? Probablemente la respuesta de esta pregunta estará matizada de ética y moral, sin embargo, hay que comprender que el deber ser estando en congruencia con el ser potencializa a la persona para su desarrollo, mientras que, el deber ser estando en incongruencia con el ser lo desvitaliza.

Para Stein (1942, p.3)

Con <<logos>> nos referimos por un lado al orden objetivo de los entes en el que también está incluida la acción humana. Aludimos también a una concepción viva en el hombre de este orden, que le permite conducirse en su praxis con arreglo al mismo, es decir, <<con- sentido>>.

Abonando, podemos decir que, la concepción de hombre meditada y reflexionada en la persona misma adquiere profundidad y sentido para su si-mismo y en las acciones que realiza en su vida diaria, si es que se orienta en la visión de hombre como ser humano y ser persona. La siguiente frase vive en el mundo y trata de asegurar tu puesto en el mismo, significa la posición en el mundo y la misión en la vida determina la existencia humana, sin embargo, cuando el hombre trata de asegurar su puesto en el mundo se mantiene apartado de las preguntas esenciales que están inseparablemente unidas a su existencia en sí misma, mediante preguntas ¿Qué soy? Y ¿Qué es el ser?

Por debajo sobre lo que se dice esto y aquello pervive la preocupación sobre su propio ser. Hay algo que se lo recuerda y que sin embargo lo lleva a huir de esas preguntas y a refugiarse en el mundo: se trata de la angustia que va indisolublemente ligada a su ser mismo” (Stein, 1942, p.12).

Así pues, el estudio sobre la persona humana fue un tema de interés para la filósofa judía que en su tesis doctoral Sobre el problema de la Empatía se presenta perfilada, en cuanto a ideas y directrices, la estructura de la que posteriormente sería su trabajo sobre la antropología del hombre y su constitución. En el análisis fenomenológico del individuo psicofísico que presenta la filósofa dice que los sentimientos juegan un papel decisivo, ya que en ellos el yo se experimenta a sí mismo.

En efecto, el yo:

En el sentir experimenta no sólo objetos, sino también a sí mismo, experimenta los sentimientos como provenientes de lo profundo de su yo, y dado que el yo puro no tiene ninguna profundidad, por referirse este a la conciencia o a la vida consciente, este yo que se experimenta a si no es el yo puro” (Muñoz, 2014, p. 157).

De acuerdo con la autora, “en los sentimientos nos experimentamos no sólo como presentes sino también como individuos así, nos anuncian como individuos personales” (Stein, 1995, p. 158). Se debe aclarar que la importancia dada al Yo es por la idea que Nicol (1963) explica que “el sujeto tiene psique y conciencia, como tiene un cuerpo, y, por tanto, no es reductible a ellos” (p.40).

SOBRE LA CONCEPCIÓN DEL YO

En este sentido, el Yo entendido como ser anímico, Stein (1942) lo distingue del sí mismo y la persona. Desde luego, el yo no es la persona. “El yo humano es tal que su vida surge de la profunda oscuridad del alma” (Stein, 1994, p.396) El yo es sólo el centro de atribución de los actos humanos y de sus consecuencias; la persona, en cambio, está en crecimiento más allá y por encima de sí misma. El yo delimita a la persona en todo lo que no es la persona, a la vez que unifica el sí mismo. A la persona compete disponer de sí misma, tomar la iniciativa, hacer que haya lo que no había, lo que sin ella no sería. Lo propio de la persona es ese ámbito de donación y gratuidad del que libremente dispone respecto de algún destinatario que elige (Polaino, 2009).

El yo se articula con la persona a través del sí mismo, el sí mismo proporciona al yo un cierto espacio interno para su movilidad, al mismo tiempo que el sí mismo proporciona a la persona su consistencia (Polaino, 2009). El hombre puede y debe formarse a sí mismo, esta aseveración no puede hacerla un animal por su condición natural, sin embargo, el hombre en su condición de hombre se espera que reflexione sobre sí mismo. Ante ello, Stein (1942) se cuestiona ¿Qué quiere decir que el hombre es responsable de sí mismo?, a lo que responde, que depende de lo que él es y que se le exige hacer de sí mismo, algo en concreto: él puede y él debe formarse a sí mismo, esto quiere decir, él es alguien que dice de sí mismo.

Si bien, el proceso de convertirse en persona tiene implicaciones muy profundas y complejas, la antropología filosófica, de la filósofa en cuestión, parte como lógicamente se pretende, desde un estadio fundamental para la adquisición de los procesos ulteriores. La naturaleza original del hombre es una dimensión que se caracteriza por las impresiones recibidas del exterior provocando, a su vez, una reacción. La dinámica que se establece del hombre con el mundo es condicionada por los estímulos externos provocando una respuesta hacia al mundo y así sucesivamente. La mirada del hombre responde ante el otro y deja penetrar en su interior de diversas maneras, puesto que puede mirar en correspondencia de manera amorosa, temerosa, rechazante o dependiendo del estado anímico en que se encuentre. El hombre puede salir de sí mismo y en entrar en las cosas.

Enuncia Ferrer (2002)

El yo acompaña constantemente, como algo idéntico, a las vivencias en transcurso, sin estar él mismo en fluencia (...) De este modo, la duración en curso de las vivencias ha de articularse con la duración-permanencia del yo, constituyendo ambas dos caras de lo mismo (p.61).

El hombre puede ir al encuentro de su interior y del exterior, pues su condición de hombre es de aperturarse hacia dentro y hacia fuera. Por ello, Stein (1942), lo expresó así:

La mirada del hombre habla. Un yo dueño de sí mismo y despierto me mira desde esos ojos. Solemos decir también: una persona libre y espiritual. Ser persona quiere decir ser libre y espiritual. Que el hombre es persona: esto es lo que distingue de todos los seres de la naturaleza (1942, p.141).

El surgimiento de la noción del yo comienza a partir de la comprensión de la espiritualidad, la espiritualidad personal quiere decir, despertar y aperturarse. Con respecto al estudio del yo:

En concreto, el Yo es lo que confiere a la vida anímica una determinada estructura: La forma de la intencionalidad y del poder actuar libremente. A ella se añade la formalización efectuada por la libre actividad del yo mismo, cuando se decide por ésta o aquélla dentro del campo de las diferentes posibilidades de actuación (Rosales, 2006, citando a Stein, 1942, p.52).

Stein (1994) dice que la estructura del yo —el nivel superficial o profundo en que se asiente el alma— dependerá del modo en que con sus determinaciones actualice o no sus facultades. Cuando sus actuaciones no son las correctas, entonces la persona no vive una vida en plenitud, en cierto modo la persona no está del todo en sus propias manos. Es decir, la persona es libre de elegir esto o aquello, pero si el yo es desacertado en su elección o elige erróneamente, el comportamiento que surge de esa elección no será el correcto (Polaino, 2009).

De acuerdo con la concepción tripartita del ser humano, ya anunciada, el cuerpo juega un papel de suma importancia. Cuando se parte de la descripción corpórea del hombre, dejamos de lado sus características internas y en ocasiones abstractas como son alma, espíritu, psique y vida; para centrarnos en la dimensión externa, tangible y aparente del hombre, su cuerpo, “pues su cuerpo es, ya como cuerpo, específicamente distintos de otros” (Polaino, 2009, p.57). El cuerpo es de sí mismo, a través de éste el alma y el espíritu se expresan al exterior, habla a través de aquel y muchas veces configuran al organismo de aquello que el alma y el espíritu contiene. El organismo envuelve la experiencia interna del hombre a si mismo que es la frontera de contacto de la experiencia exterior. Por lo tanto, el cuerpo es único e irrepetible entre los hombres incluyendo la experiencia.

Para Stein (1942) la percepción externa del cuerpo es considerada en solitario:

Cuando yo siento algo: una textura, un sonido, o cualquier otro objeto sensible, es un agente que viene de fuera. La sensación no la produzco ni es fruto de un acto de voluntad, la sensación es un estímulo externo que da información a los sentidos (Rosales, 2006, p.47).

Es claro, que todo aquello que el cuerpo aprehende de lo exterior lo lleva hacia procesos internos.

Creando así una experiencia interna de lo aprehendido en el exterior. Esto en la psicología humanista se le conoce como la esfera de la experiencia, que quiere decir “todo lo que sucede dentro de la envoltura del organismo en cualquier momento y que encierre la posibilidad de acceder a la conciencia” (Rogers, 1959, p. 197, citado por Fadiman y Frager, 2001). Además:

Esto comprende los sucesos, las percepciones y las sensaciones de las cuales la persona no tiene consciencia, pero podría adquirirla si se concentrara en esos datos empíricos, se trata de un mundo personal privado que corresponde o no al mundo real (Fadiman y Frager, 2001, p.419).

Stein (1942) responderá a esta cuestión apelando a las relaciones entre el yo-cuerpo, yo-alma. El yo no es el cuerpo, sino que es en un cuerpo, al que posee y al que relativamente domina, pero también al que está inevitablemente atado. Sin embargo, no puede determinarse ninguna área corporal en la que asiente el propio yo (Polaino, 2009). En referencia las relaciones entre el yo y el alma, tampoco puede afirmarse que el yo se identifique con el alma, así pronuncia la filósofa en cuestión.

Mi cuerpo —afirmará— es el cuerpo de un hombre y mi alma el alma de un hombre, y esto significa que son un cuerpo personal y un alma personal. (...) Si me retrotraigo a lo que vivencio en mi interior, ¿qué significa “yo” y qué significa “alma”? El yo mismo, en cuanto se conciba como “yo puro”, no puede estar en casa en modo alguno. Solo un yo anímico puede estar en casa, y de él cabe decir también que está en casa cuando está en sí mismo. Vemos entonces que de repente el yo y el alma se acercan sobremanera entre sí. No puede haber alma humana sin yo, puesto que la primera es personal por su estructura misma. Pero un Yo humano tiene que ser también un yo anímico: no puede haber Yo humano sin alma (...) por tener sus raíces a mayor o menor profundidad dentro del alma. (Stein, 1942, p. 173).

Cuando el hombre experimenta el proceso en convertirse en persona, conecta con su alma, con su centro personal. Cuando el hombre obedece al llamado del ser, es decir, cuando él se regocija en su interioridad y la vida del alma se expresa en su potencialidad. Por el contrario, los hombres que se encuentran en el nivel natural mantienen relaciones interpersonales superficiales y la existencia torna al alma “pesada” por las impresiones del mundo sin poderlas discernir para su enriquecimiento. Por otra parte, en la corriente de vida superflua de estos seres aparecen eventos que tienen la gracia de tocar el centro personal y el alma; en ocasiones el toque es suavemente firme, necesario para llamar la atención de quien lo habita paulatinamente, el hombre y la mujer quienes son llamados a ser, las circunstancias generan que ese toque haga resonar sus centros, sus almas hasta forzar la mirada hacia adentro.

APORTACIONES DE ROGERS Y STEIN PARA LA PSICOLOGÍA FENOMENOLÓGICA

Llegado este momento, se hará un análisis en el que las posturas tratadas (Stein (1942) y Rogers (1985) se interrelacionen, en tanto, concepciones de persona. Así se dirá que, la concepción de persona no es sinónimo de hombre y mujer pues va más allá del sexo y de los estereotipos sociales por los cuales se rige la sociedad. Desde la perspectiva de la antropología filosófica de Edith Stein, a concepción de hombre influye en la posición de la existencia y el sentido de la vida misma. La reflexión sobre el hombre se remite a un orden lógico, a un orden moral de los actos humanos; es decir, la meditación sobre qué es el hombre, conlleva a la reflexión sobre la persona misma quien realiza ese cuestionamiento. Si yo me pregunto aquello, la reflexión misma me llevará a preguntarme (directamente o aproximadamente) sobre mi existencia en el mundo.

La importancia de ligar la perspectiva de Rogers (1985) y Stein (1942) sobre el yo es debido porque hay diferencias significativas, aunque complementariedad en otras nociones y argumentos. Primeramente, Rogers (1985) no profundiza en esta instancia hasta lograr una descripción detallada de su funcionamiento, de sus componentes y diferenciación de las diversas expresiones yoicas, como consecuencia, la concepción de Rogers (1985) carece de diversos elementos que fundamentan su visión y el entendimiento sobre el yo, mostrándolo de manera reduccionista, pesar de que respondió a un momento histórico. En cambio, Stein (1942) muestra en sus estudios un mayor enriquecimiento sobre sus reflexiones en relación con el yo, aportando una visión, un poco más filosófica sobre este fenómeno y su funcionamiento, asumiendo que existen dimensiones como forma de expresión del Yo: yo puro, mi-mismo, yo individual, yo personal.

Parece ser que existe un punto de conecte entre ambos autores que usará como punto de partida para ahondar en las reflexiones pertinentes. La relación, es la siguiente: el yo es un yo corporal, para Rogers (1985: 25), “el yo no hace nada, es sólo una expresión de la tendencia general del organismo a comportarse en formas tales que lo mantengan y lo mejoren”. Mientras tanto, para Stein (1917: 56) dicha instancia se refiere a la individualidad previa de cualquier atributo:

El yo no experimenta una individualización en tanto que el otro le está enfrente, sino que su individualidad o, por decirlo mejor (porque aún debemos reservar la designación individualidad para algo distinto), su mismidad, se resalta frente a la alteridad del otro.

Cabe señalar que la mismidad resaltada frente a la alteridad del otro es lo que posteriormente, Rogers (1985) nombrará presencia personal.

Cuando la reflexión profunda sobre el ser se evidencia, da luz al conocimiento sobre la dimensión del hombre como ser vivo, ser persona.

Los hombres son personas con un modo de ser propio e individual. La concepción que tienen unos de otros no es meramente intelectual, sino que en la mayor parte de los casos se da una relación, internamente, más profunda, o al menos hay algo de ello en todo encuentro vivo (Stein, 1942, p.51).

Sobre esta mirada Rogers (1985) advierte una búsqueda primordial: “Pienso que, en el fondo, todos se preguntan: “¿Quién soy yo realmente? ¿Cómo puedo entrar en contacto con este sí mismo real que subyace a mi conducta superficial? ¿Cómo puedo llegar a ser yo mismo? (1961, p.104). El yo, en su vivenciar actual, se entreteje con diversas corrientes de vivencias, unas más claras que otras, mientras que algunas pasan desapercibidas en el darse cuenta, pero transitan por la corriente haciéndose presentes en el actuar.

Con relación a lo anterior, la visión del ser humano está profundamente enraizada en las tradiciones filosóficas occidentales: “Esta visión del ser humano como una persona (de aquí el nombre del enfoque) se arraiga a la convicción de que somos tanto independientes, inevitablemente conectados con los demás. El desafío particular de esta perspectiva es evitar reducirla a una de las dos dimensiones y mantener el equilibrio entre ambas”. (Schmid y Mearns, citado en Segrera y Cols., 2014, p. 141). Considerando lo anterior, el hombre no es libre, no es persona puesto que carece de una concepción viva en él, no se conduce con sentido porque todo acto que salga del reino natural son respuestas vacías a condicionamientos exteriores y la vida anímica depende del mundo.

En algún momento de la vida del hombre aparece un punto de inflexión, un evento que fractura la corriente de vida y empuja su cauce a otra dirección; más aún, si las preguntas aparecen orientadas hacia la persona misma, y no al exterior, permitirá que la corriente de vida retome su curso para conducirse con sentido.

El papel de la angustia, ante dicha alteración de la corriente de vida tiene un papel fundamental para el desarrollo del potencial humano, si se comprende que, fenomenológicamente, es un estado de incomodidad y tensión expresada fisiológicamente cuyas causas son ignoradas por la persona que lo siente. Por ello, su función, para el crecimiento del potencial de las personas (y los grupos), es recordar a la persona, su existencia y su origen (¿qué soy yo? ¿Qué es el ser?), Stein (1940) lo expresa así:

Por debajo de todo lo que se dice sobre esto y aquello, pervive la preocupación por su propio ser. Hay algo que se lo recuerda, y que sin embargo le lleva una y otra vez a huir de esas preguntas y a refugiarse en el mundo: se trata de la angustia, que va indisolublemente ligada a su ser mismo (p.12)

La vivencia de la crisis en la historia del hombre surge como marco de referencia para comprender el momento en que el hombre medita sobre sí mismo para adentrarse en el proceso de convertirse en persona mediante ese punto de inflexión se requiere el conocimiento comprensivo de la naturaleza humana vista de tres aspectos fundamentales: 1) Naturaleza; 2) Gracia; 3) Libertad. Los tres elementos mencionados son conocidos como los reinos de la naturaleza anímica humana que propone Stein (1942) para el estudio fenomenológico de la vida interior del hombre. Podría expresarse como seres sintientes, es decir, el hombre como un ser que siente; seres con alma. Stein (1942) se refiere con alma a ese lugar donde captamos un ser que tiene a su vez un contacto íntimo con él: “nunca lo captamos desde fuera, sino que miramos dentro de él y, en cierto sentido, nos entendemos con él”. (Stein, 1942, p.189).

La explicación que ella realiza de los tres reinos en una vía para entender el proceso de crecimiento personal, al igual que el estado de incongruencia, enfermedad física y mental. También es importante tener en cuenta que no todos los hombres y mujeres atraviesan por esta vía de desarrollo del potencial humano porque hay de almas a almas; con relación a ello, Stein (1942) se refiere que existen almas cuya riqueza interior es basta y otras limitadas; hay almas orientadas en la bondad y otras en la maldad. Por lo tanto, los responsables de estar en una vida con sentido dependen de aquellos hombres que profundizan en su interior reorientando su vida hacia el fin último.

Desde la mirada del Enfoque Centrado en la Persona, Leijssen (2009), citado en Segrera y cols., 2014, p. 357) dice que el alma es:

El principio invisible formador y organizador en la vida, que puede manifestarse en diversas experiencias. Se trata de cómo vivir y de lo que realmente importa. Le da dirección y significado a la vida individual. Es un conocimiento corporalmente sentido, diferente del discernimiento intelectual.

Todavía cabe señalar que, el concepto de alma no se detiene en las fronteras de la persona; el alma va más allá de los límites corporales y materiales pues la persona es un ser psico-físico-espiritual, por lo tanto, no se puede a un hombre denominar persona sin su dimensión espiritual, mucho menos, si el hombre no se reconoce así mismo como tal y su relación con el mundo es banal. Leijssen, (2009) hace énfasis en la referencia de Rogers (1985) sobre el alma como “el espíritu interior” o “núcleo trascendental”.

Cuando el hombre experimenta el proceso en convertirse en persona, conecta con su alma, con su centro personal, desde ese lugar de recoveco, de vitalidad, de certezas y verdades encuentra su trascendencia, encontrándose, así mismo, en comunión con el mundo, es decir:

La experiencia interna nos ha permitido acceder a la naturaleza propia del alma: es nuestro interior en el sentido más propio, aquello en nosotros que se llena de dolor y alegría, que se indigna por una injusticia y se entusiasma ante una acción noble, que se abre amorosa y confiadamente a otra alma o rechaza sus intentos de acercamiento; es aquello que no sólo capta y estima intelectualmente la belleza y el bien, la fidelidad y la santidad (y en general todos los “valores”), sino que los acoge en sí y “vive” de ellos, se enriquece y crece en amplitud y profundidad gracias a ellos (Stein, 1942, p.190).

Para llegar a la vivencia de la experiencia interna se requieren determinadas condiciones que propicien dicho encuentro personal, un encuentro del hombre consigo mismo cuya conexión devele a la persona misma, a su esencia. ¿El recién nacido es persona? ¿El delincuente es persona? ¿Un presidente dictador es persona? Entonces ¿Cuál es la referencia de Edith Stein para pensar a la persona y cuál sería la referencia de Rogers para expresar: el proceso de convertirse en persona?, la respuesta es la imagen de la Trinidad en la creación.

La espiritualidad es inherente a la naturaleza de la persona humana y se vive desde la intimidad; por lo tanto, la experiencia de la espiritualidad comienza por la interioridad a partir del reconocimiento de la persona misma como un ser espiritual, se vislumbra que existe el mundo de lo espiritual, de lo intangible, que hay una dimensión en la persona misma que es una abstracción y que, sin embargo, se conecta con el organismo, con la dimensión más material de los seres humanos aunque desde la abstracción del espíritu se conecta con los seres vivos, animales y plantas para comunicarse entre sí pero existe una comunicación más sublime, más pura, la interacción con el Reino de lo Alto.

Dios se manifiesta ante la humanidad a través del ser persona expresándose en las tres personas de la trinidad; es decir, Dios traslada su sustancia divina a un ser real que existe en la realidad por lo que es la unión del Verbo de Dios y una naturaleza humana en la única persona del Hijo. Dicha unión de las naturalezas constituye una hipóstasis puesto que es Dios dado en cuanto a su naturaleza divina a su hijo y a su vez, es dado a su hijo la naturaleza humana como creación de Él; por ello, no se puede decir que hay dos personas, sino sólo una cuyas naturalezas no se superponen, la una ni la otra, no se confunde, al contrario, ambas están presentes auténticamente y legítimamente, vinculadas entre sí por la configuración de la segunda persona en Cristo y sus actos.

La distinción entre las personas de la Trinidad se encuentra en sus relaciones, estas relaciones no son accidentales ni sustanciales: no son accidentales porque su vinculación no es casual, y no es sustancial, porque las interacciones entre ellos no son simétricas de acuerdo con la vinculación. Para ejemplificar lo escrito anteriormente, Stein (1950, p. 372), lo presenta así:

En sí es posible llamar Padre a cada una de las personas divinas, en relación con todos los hijos de Dios. Se podría también llamar Espíritu Santo a cada una de las personas divinas ya que cada una es espíritu y es santo. Pero el término Hijo no puede convenir más que a la segunda persona, y el Don más que a la tercera persona.

Mientras tanto, Stein (1950) en Ser finito y ser eterno distingue la concepción de persona de dos perspectivas: la primera es desde la perfección infinita, propia de cada uno, y que no puede ser aumentada. A lo que Stein (1950) retoma a Santo Tomás de Aquino para precisar en la idea:

El término persona indica lo que es más perfecto en toda la naturaleza, a saber, una cosa que subsiste en sí misma y una naturaleza dotada de razón (subsistens in rationali natura). Dado que todo lo que pertenece a la perfección debe ser atribuido a Dios, y a que su esencia contiene en ella toda perfección, es justo dar a Dios el nombre de persona, no en el mismo sentido que a las criaturas, sino en un sentido eminente (p.373)

La primera perspectiva alude a la persona en cuento a su origen de persona como imagen y semejanza de Él. Así mismo, regresar al origen del hombre desde Dios como dador de vida, Dios da la vida y crea al ser humano a través de su reflejo. El hombre es persona desde su nacimiento por el hecho que viene del Padre, es decir, su naturaleza humana personal es donada por Él, pues es gracia divina. Sin embargo, en lo terrenal, los hombres y las mujeres se impregnan de impresiones del mundo exterior, durante su historia personal, por diversas razones como: educación, sociedad, familia y política. Dichas impresiones influyen en determinado ser y actuar en el mundo, que se caracteriza en la pasividad del alma y la dependencia al exterior. Por lo tanto, el contacto con la vida misma, con el Altísimo, no están presente y ahí la concepción de persona queda difusa, en ocasiones, pérdida o anulada. Entonces, cuando esto pasa, habrá que recuperar a la persona misma desde volver al origen, e iniciar el proceso de convertirse en persona.

En relación con las ciencias del comportamiento, incluyendo la psicología humanista, se ha observado que los seres vivientes se desarrollan favorablemente, en condiciones saludables y adecuadas para multiplicarse, enriquecer la especie y su interacción con el medio ambiente. En este sentido, Lafarga (1992) compartió que:

El ser humano es el único viviente capaz de experimentar este fenómeno con plena consciencia. Los hombres y las mujeres no sólo viven, sino que se dan cuenta que viven. No sólo evolucionan, sino que se dan cuenta de que evolucionan. Y lo más sorprendente de todo, se dan cuenta de que pueden con sus propias decisiones facilitar u obstaculizar el crecimiento propio y el de los demás. Se dan cuenta que pueden dar sentido, significado a su propia experiencia y que sus compañeros de viaje, pertenecientes a la especie humana, entienden en formas diferentes sus realidades y sus fantasías, sus metas alcanzables y sus sueños (p. 85).

La dimensión espiritual del hombre, en cuanto a la aceptación, reconocimiento y valoración positiva, al igual que realista, de la misma; sostiene la concepción bondadosa del hombre por su naturaleza o, al menos, digno de potencializarse hacia la mejor versión de su persona. Aunado a ello, Lafarga (2016, p.86) sostiene que “la experiencia culmen del desarrollo humano, tanto en los individuos como en los grupos, sea el desarrollo de la espiritualidad en sus formas, sea el desarrollo de la espiritualidad en sus formas más elaboradas.”

De acuerdo con lo anterior, se precisará en lo siguiente: toda expresión auténtica del espíritu del hombre sale de los convencionalismos sociales, políticos, económicos y religiosos, es decir, para el humanismo cristiano, visto desde Stein (1942) el cristianismo no es moralismo, a Dios le importa el corazón del hombre y su transformación, pues Él ha creado al hombre y a la mujer con amor. Entonces, es erróneo creer que existe una forma de manifestación del ser, una forma de ser hombre, de ser mujer, de ser familia, de ser infantes, de ser adolescentes.

El espíritu se expresa de diferentes formas y la magnificencia de Dios sale de la razón humana, por eso, la resistencia de aceptar que hay expresiones del ser, fuera de lo considerado “correcto”, como lo son: la atracción por el mismo sexo, la diversidad de la estructura familiar, la vivencia personal-íntima de la espiritualidad sin la religiosidad, la negación a la maternidad o a la paternidad, entre otras expresiones.

CONCLUSIÓN

Antes de esbozar algunas conclusiones, parece pertinente mencionar que este artículo es producto del trabajo de investigación de tesis doctoral en humanidades: Carl Rogers y Edith Stein: Un análisis de la Persona Humana; por lo que a continuación se mostrarán las conclusiones del proceso de investigación.

La visión antropológica en determinada época está atravesada por la concepción política, social y económica que en ella se manifiesta. Por ello, entender al hombre desconociendo estos factores inmersos necesariamente en el mundo, sería inadecuado. En la Edad Media, como vimos, la concepción de hombre estaba trazada bajo supuestos vínculos con una entidad divina que

Permitían la sincronización con la existencia de los sujetos aún con todas las contradicciones, las cuales, limitaban una concepción integral de él. Tras su disolución, el Humanismo y el Renacimiento fueron movimientos culturales, que dieron inicio a una época de florecimiento cultural y económica, la emergencia del giro moderno o de la modernidad, se trastoca la concepción del hombre, la transición fue paulatinamente apuntando a un hombre, entendido como individuo capaz de realizar todo lo que su deseo quisiera. Pero esta concepción, como ya se explicó, no fue gratuita, sino que debido, al proceso económico, político, cultural, y sobre todo ideológico, ya no resultaba funcional, en tanto, forma teológica de entender al hombre, sino que fue necesario un sujeto, el cual, fuera eficaz y eficiente en el mundo concreto, se piensa que, la extrapolación de la entidad divina como fundamento de la realidad, se transformó en una entidad antropológica, es decir, el sujeto renacentista fue identificado divinamente como rector de la vida.

El humanismo habla del conocimiento del hombre, esta condición, unificó al hombre, consiguiendo indudablemente que la desidentificación con una entidad teológica provocará que la actividad del hombre concreto asumiera el orden del mundo. Por ello, dicho movimiento dio la libertad de pensamiento y exaltación de la personalidad humana, afanándose en enfatizar, el mundo interno del sujeto o el predominio de su espíritu creador que lo llevaría a la salvación, el ocaso del renacimiento anuncia la decadencia humana, puesto que, al quitar la dimensión espiritual del hombre, se derroca la presencia de Dios en la existencia misma, con afecciones profundas en la concepción ontológica y antropológica del hombre, al no estar la presencia divina en el hombre, el hombre olvida su esencia de persona.

Las Revoluciones Industriales, el apogeo del liberalismo, y más tarde, la consolidación del capitalismo, fueron diseñando a un sujeto cada vez más individualizado y desposeído de sí mismo. Jacques Maritain (1973) fue uno de los precursores del humanismo cristiano, además de Mounier, (1950) Nedoncelle (1976), Marcel (1973) consiguieron actualizar en su época la idea del Humanismo, intentando establecer ideas para un humanismo hecho a la medida del hombre contemporáneo. Por las causas ya mencionadas a lo largo de este trabajo, dicha versión neo-humanista, se piensa que ya no alcanza, dada la complejidad de la actualidad, por ello, el diálogo que se propone entre Edith Stein y Carl Rogers es fundamental para entender, la concepción de la estructura de la persona humana.

De acuerdo con todo lo anterior, se concluye que la finalidad de este trabajo es el análisis conceptual del estudio de la persona humana en el Enfoque Centrado en la Persona y la Fenomenología de Stein (1942) logrando aportaciones importantes para la psicología fenomenológica y el desarrollo humano.

El análisis complementario en entre estas perspectivas permite entender la dinámica en la cual, el hombre se descubre, se encuentra y se reconfigura para volcarse hacia el exterior desde otra posición a la existencia. Cuando estos procesos maduran más, la persona sintoniza su interioridad con el exterior, sin que este lo domine pues, desde ahí, el hombre deja de ser objeto del mundo y dependiente de él para convertirse en un ser vivo parte del mundo. La persona es humana desde la perspectiva del misterio de la trinidad pues sólo tiene una naturaleza: la humana y es misterio por la diversidad de constituciones humanas y estilos racionales; cada una con diversos matices almas y contacto con la profundidad interior.

El análisis crítico al estudio de la persona humana de Stein (1942) fue para iluminar y dar a conocer la obra de esta filósofa en toda su plenitud, abriendo caminos o brechas para el análisis a partir de su pensamiento, además de solidificar el dominio de Stein que consistió en estudiar a detalle su obra para brindar claridad en los planteamientos de este texto. Las preguntas de investigación se respondieron con el mayor grado de objetividad posible. De esta forma se cuestionó ¿Cuáles son las aportaciones del estudio de la persona en el Enfoque Centrado en la Persona y la Fenomenología de Edith Stein? Siendo fundamental, el Enfoque Centrado en la Persona bebe de la fenomenología, por la articulación que se dio a este enlace fue particularmente steniano, lo cual hace una diferencia con el resto de los enfoques. El abono que la fenomenología hace a partir de sus postulados es introducir a la reflexión sobre la persona misma, es decir, a través del bagaje teórico presentado, se ilustra una estructura de la persona humana más completa, desbordando a la acepción trazada por el Enfoque Centrado en la Persona.

En relación a lo anterior, otra aportación fue la profundidad de la fenomenología a la concepción de persona para esta perspectiva psicológica que parte de la concepción humanista, fenomenológica y psicológica que expanden la visión del hombre como labor en conjunto.

Demostró ser una importante y trascendente aportación, tanto al humanismo psicológico, en general y también, al humanismo de corte Rogeriano, amplificando sus límites a partir de la fenomenología Steiniana. Si bien, el rótulo dirigido hacia el análisis de la persona humana delimita mucho el campo de impacto de este trabajo, se observó que se pueden dibujar posibles proyectos de investigación, derivados de este trabajo. Este trabajo no fue gratuito, es decir, no consistió en la mixtura de autores arbitrariamente, sino que, fue a partir de una necesidad teórica y práctica.

El desarrollo de este trabajo dio la posibilidad de responder con la mayor exigencia y reflexividad las preguntas de investigación planteadas. Carl Rogers y Edith Stein, permitieron el acceso a un campo ávido de contenido, o sea, la intersección provocada, traerá consigo una fuente inagotable de teorizaciones, prácticas y formas antropológicas de analizar al hombre que fortalecerán y engrandecerán al enfoque centrado en la persona.

Así mismo, la Fenomenología en la obra de Rogers, (1985), Terapia, Personalidad y Relaciones Interpersonales se añade el estudio a profundidad de Edith Stein (1942) que presenta en su obra La Estructura de la Persona Humana dirigido sobre todo hacia la constitución de la persona humana, teniendo en cuenta que es uno de los ejes primordiales, se realizó un análisis, que permitiera una comprensión general de la filósofa judía, preparando el terreno para accionar las reflexiones subsecuentes. En este apartado, se analizó la idea de persona humana a partir de la fenomenología steiniana, considerando que, la tripartición (cuerpo, mente, alma) habilitó una serie de dimensiones que hasta el momento no habían sido tomadas en cuenta.

La aportación más importante que Stein (1942) dejó, desde nuestra perspectiva, fue la de conseguir un reforzamiento filosófico y psicológico al entendimiento de las configuraciones esenciales del proceso de convertirse en persona. Por medio de la fenomenología, destacó la importancia de establecer un enlace con la divinidad, deviniendo en persona.

En cuanto a la implicación de la empatía en el proceso dicho, complejiza su misma propuesta estructural de la persona, ampliando la cuestión del fenómeno psicológico y la vinculación con los otros, es decir, la apertura a la experiencia misma del contacto con el otro. Por lo tanto, también nos brindó una visión antropológica- espiritual, consiguiendo, enlaces y tramas muy peculiares al lograr que la antropología filosófica y la teología se combinarán brillantemente. Hay que mencionar, además, que se dejó entreabierta la directriz de la armonización con Rogers (1985) de la que se hablará a continuación.

Por lo que se refiere a la fusión y tensión que se intentó desarrollar en las Reflexiones Fenomenológicas de Edith Stein: Un punto de partida para el Enfoque Centrado en la Persona, arrojó ideas interesantes e innovadoras, a fin de dejar en claro esto, se trató de establecer una relación unidireccional, esta vez, más específica de la influencia de la postura steiniana hacia el Enfoque Centrado en la Persona, y no al revés, a causa de que, ya siendo un enfoque particular, metodológicamente y teóricamente difícilmente se podía conseguir algo fructífero.

Hecha esta salvedad, se decidió confrontar a estas dos posturas, anclándolas en la realidad actual, de manera que, el presente morfológicamente ha cambiado a la época en que vivieron y desarrollaron sus teorías Stein y Rogers,es por ello, que la tendencia a la actualización también debe y necesita ser tomada en cuenta al interior de la misma teoría que se presentó. La fertilidad de esta relación teórica con alcances prácticos, fortaleció la idea necesaria, de llevar a su inmersión práctica esta propuesta, por consiguiente, en el apartado llamado Un análisis de la relación del enfoque centrado en la persona y la filosofía fenomenológica de Edith Stein, se vislumbró el proceso que tanto se reflexionó.

Conviene subrayar, la importancia de esta parte, debido a la exportación de la fenomenología en parte hacia el ECP, dado que aquella, se debió de hacer con mucha cautela, ya que, si bien el fundamento del Enfoque Centrado en la Persona viene de influencias fenomenológicas y psicológicas de distintas versiones humanistas, la funcionalidad es distinta debido a sus perspectivas lógicas y prácticas, no sólo desde el punto de vista ontológico o epistemológico, sino también, desde la metodología, considerando que, así como la fenomenología tiene su método específico y no obstante, hay diversas miradas de la fenomenología con sus especificaciones y límites, también el Enfoque Centrado en la Persona, tiene sus especificaciones y límites.

Otro rasgo que se tomó en cuenta para la traslación de este análisis referida, es que un factor angular, en la formación de dicho producto, fue que la postulación de la fenomenología se dio en distintos contextos que la aparición del ECP, por lo tanto, el riesgo de conjugar este planteamiento fue cuidadosamente reflexionado.

Ahora se abrochará diciendo que, en términos generales, la psicología requiere el soporte filosófico y en particular, fenomenológico-existencial para dilucidar los fenómenos vitales humanos, por otra parte, no puede reducirse a un psicologismo la idea que aspira a dar una idea cabal del hombre concreto, el análisis consideró la mayor cantidad y cualidad de elementos posibles que dibujó una idea o reflexión de la realidad (en este caso de la persona humana) para evitar derivar en conclusiones reducidas o insípidas. La importancia del estudio a profundidad de la estructura humana en el ECP contribuyó a establecer las bases de una redefinición de ella y también del enfoque mismo.

Con este trabajo, se produjeron algunas cuestiones que no se pudieron resolver, teniendo en cuenta, la amplitud de directrices que puede llevar el presente estudio, algunas de ellas fueron categorizadas como históricas, ontológicas-antropológicas, que a su vez tienen un trasfondo ideológico-político. Dichas preguntas no son espontáneas ni gratuitas, se consideró

¿No son lo mismo estos movimientos humanistas (renacentista y cristiano) conteniendo los mismos fundamentos sólo que en diferentes contextos?, otras son del tipo más bien ¿Será acaso necesario regenerar la comunidad humana a través del humanismo cristiano?; ¿Se tendrá que volver a redescubrir la verdadera imagen del hombre desde el origen y realizar un intento por elegir una nueva civilización cristiana o una nueva cristiandad desde la autenticidad? Y sobre todo ¿Por qué en todo caso, habrá que redefinir al humanismo? ¿Redefinir al hombre neoliberal actual? ¿Cómo hacerlo? Por ejemplo, ¿Cómo resolver el problema de la visión reducida del cristianismo, presente en Stein?

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